Για την ηθική της εργασίας

 

Η ηθική της εργασίας στο Χριστιανισμό

Ο Γερμανός φιλόσοφος Friedrich Nietzsche έλεγε ότι κάθε φορά που ερχόταν σε επαφή με κάποιον θρησκευόμενο άνθρωπο αισθάνονταν την ανάγκη να πλυθεί! Για τον Nietzsche ο Χριστιανισμός αποτελεί μια από τις μεγαλύτερες ασθένειες της σύγχρονης κοινωνίας. Πληθώρα συγγραμμάτων του γράφτηκαν με οξύ και επιθετικό ύφος, χρησιμοποιώντας ευρέως αφορισμούς, που πολλές φορές αγγίζουν τα όρια του μηδενισμού. Όμως δεν ήταν και ο μόνος αντι-Χριστιανός. Παρομοίως, ο Max Stirner είχε επανειλημμένως κατακεραυνώσει την δουλική χριστιανική ηθική.

Στη σύγχρονη Δυτική καπιταλιστική κοινωνία ο Χριστιανισμός φαίνεται πως αποτελεί πια ένα ξεπερασμένο εργαλείο χειραγώγησης – γεγονός που σε κάποιο βαθμό επιβεβαιώνεται. Όμως, οι πληγές που άφησε πάνω στην ανθρωπότητα δεν έχουν ακόμη σβήσει. Κάποιες από αυτές που θα μας απασχολήσουν στο άρθρο αυτό είναι η απο-πολιτικοποίηση και η προσκόλληση στην ηθική της εργασίας – πρακτικές που συνδέονται άρρηκτα μεταξύ τους. Προκειμένου όμως να κατανοήσουμε καλύτερα το ζήτημα αυτό, θα πρέπει να ερευνήσουμε το φαντασιακό του Χριστιανισμού.

Για μια ακόμη φορά θα εξηγήσουμε τι εννοούμε με τον όρο φαντασιακό: Για τον Κορνήλιο Καστοριάδη «κάθε κοινωνία θεσμίζει τον εαυτό της και συγχρόνως τη «νομιμοποίησή» του» («Η Ορθολογικότητα του καπιταλισμού», 14). Κάθε κοινωνία, δηλαδή, δημιουργεί τους δικούς της θεσμούς (κανόνες, τους νόμους, αξίες, γλώσσα, και ηθικούς κανόνες) που λειτουργούν με βάση μια κοινή κατανόηση για τη ζωή και το ρόλο του ανθρώπου μέσα στο σύμπαν. Οι θεσμοί αυτοί, δημιουργούν ένα πλέγμα εννοιών, ένα σύνολο αξιών που θεωρούνται ως κυρίαρχες (το φαντασιακό). Η σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία, θέτει ως φαντασιακό της την αέναη επέκταση της «ορθολογικής» κυριαρχίας με βάση την απεριόριστη διεύρυνση των παραγωγικών δυνάμεων και βασίζει την πρωτογενή αιτία της ύπαρξής της γύρω από την συσσώρευση και κατοχή κεφαλαίων.

Για τον Max Weber η ηθική της εργασίας προϋπήρχε της Βιομηχανικής Επανάστασης. Ο ίδιος βλέπει τις ρίζες της στον Προτεσταντισμό, τον Καλβινισμό αλλά και τους Πουριτανούς: «Όταν ο ασκητισμός» (των Πουριτανών) «εφαρμόστηκε έξω από μοναστικά κελιά, στην καθημερινή ζωή και άρχισε να κυριαρχεί στην κοσμική ηθική, συνέβαλε με τη σειρά του στο ρόλο της οικοδόμησης της σύγχρονης οικονομικής τάξης» (181). Έχοντας μάλιστα αποδείξει ότι οι περισσότεροι από αυτούς που βρίσκονται σε υψηλά αξιώματα στην καπιταλιστική πυραμίδα είναι προτεστάντες μας δίνει να καταλάβουμε ότι η προτεσταντική ηθική της εργασίας αποτελεί την πεμπτουσία του καπιταλισμού.

Η εργασία ως μόχθος

Η Hannah Arendt στο βιβλίο της “The Human Condition” (1969) διακρίνει τρεις θεμελιώδεις ανθρώπινες δραστηριότητες (vita activita) κάτω από τις οποίες «η ζωή έχει δοθεί στους ανθρώπους» (9). 1) Ο μόχθος ή δουλειά (labour), που έχει να κάνει με τη λειτουργία του ανθρώπινου σώματος και όλες τις διαδικασίες που είναι αναγκαίες για να διατηρηθεί στη ζωή ο άνθρωπος. 2) Η εργασία (work), μια αφύσικη διαδικασία η οποία «παρέχει ένα «”τεχνητό” κόσμο πραγμάτων που διαφέρουν σαφώς από το φυσικό περιβάλλον» (7) και 3) η Δράση (action), «η μόνη δραστηριότητα που επιτελείται άμεσα μεταξύ ανθρώπων χωρίς να μεσολαβούν τα πράγματα ή η ύλη, αντιστοιχεί στον ανθρώπινο όρο του πλήθους, στο γεγονός πως οι άνθρωποι και όχι ο Άνθρωπος, ζούνε πάνω στην γη και κατοικούνε τον κόσμο. Μολονότι όλες οι πλευρές της ανθρώπινης κατάστασης συνδέονται κατά κάποιον τρόπο με την πολιτική, το πλήθος είναι η κατ’ εξοχήν προϋπόθεση κάθε πολιτικής ζωής» (7).

Κάθε διαδικασία που αποσκοπεί στην κατανάλωση και μόνο, ενός αντικειμένου, κατατάσσεται στην κατηγορία της δουλειάς ή του μόχθου. Διότι το αντικείμενο αυτό είναι αναγκαίο να καταναλωθεί προκειμένου να εξασφαλισθούν οι απαραίτητες σωματικές λειτουργίες για να κρατήσουν στη ζωή έναν άνθρωπο. Ως εργασία θεωρούμε την κατασκευή ή μη φυσική (τεχνητή) παραγωγή ενός αντικειμένου που θα χρησιμοποιηθεί περισσότερες από μία φορά και, επίσης, μακροπρόθεσμα. Αντίθετα, ως δράση θα χαρακτηρίζαμε την κατάσταση στην οποία κυριαρχεί ο λόγος, κοινώς την πολιτική. Υπάρχει, όμως, πιθανότητα κάποιες από τις προαναφερόμενες καταστάσεις να ταυτίζονται. Για παράδειγμα, η κατασκευή ενός ενδύματος για κάποιον μπορεί να είναι αναγκαία, διότι μέσω αυτής της παραγωγής αμείβεται κι έτσι εξασφαλίζει στον εαυτό του όλα τα εφόδια για να επιβιώσει μέσα σε μια κοινωνία ανταγωνισμού. Έτσι, ένας εργάτης που απασχολείται σε μια φάμπρικα κατασκευής παπουτσιών ταυτόχρονα συμβάλλει στη δημιουργία τεχνητών πραγμάτων (εργασία) , αλλά μέσω αυτής της διαδικασίας εξασφαλίζει τα προς το ζην, κάτι που τονίζει την αναγκαιότητα του να ξοδέψει χρόνο από τη ζωή του, προσφέροντας, στην ουσία, τις υπηρεσίες του σε κάποιον άλλον (διότι μέσω αυτής της απασχόλησης κερδίζει προεχόντως η κεφαλή της εταιρίας – και λιγότερο ο ίδιος), και εκτελώντας μια πράξη συνεχόμενη που κατά πάσα πιθανότητα του είναι απεχθής (δουλειά). Βλέπουμε λοιπόν πως σε μια σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία η έννοια της εργασίας συνδέεται και ταυτίζεται με την κατάσταση του μόχθου αφού τις περισσότερες φορές που κάποιος παράγει έργο, το κάνει είτε για να επιβιώσει, είτε για να διεκδικήσει κάποια υψηλότερη θέση, στο πλαίσιο του καπιταλιστικού φαντασιακού. Κάτω από αυτή την λογική, η υπεράσπιση της ηθικής της εργασίας είναι ταυτόσημη με την υπεράσπιση του μόχθου και, κατ’ επέκταση της ανελευθερίας.

Η εργασία, ως μια μορφή προ-πολιτικής βίας

Ρεπουμπλικάνοι εξτρεμιστές στις Η.Π.Α

Στη δεύτερη ενότητα του ίδιου βιβλίου, η Arendt, αντλώντας παραδείγματα από την αρχαία Αθηναϊκή πολιτεία, εντοπίζει δύο σφαίρες: την ιδιωτική και τη δημόσια. Η πρώτη αφορά κυρίως το μέρος όπου μπορεί κανείς να αισθάνεται προστατευμένος από τον έξω κόσμο, ενώ η δεύτερη – η πόλις – αντανακλά τη σφαίρα της πολιτικής ζωής, «τη μόνη σφαίρα, όπου οι άνθρωποι μπορούν να γίνουν πραγματικά ελεύθεροι» (Arendt, “On Revolution” 114 ). Στην αρχαία Αθήνα, η σφαίρα αυτή αποτελούνταν από το σώμα των κυρίαρχων πολιτών, οι οποίοι είχαν τη δυνατότητα να συμμετάσχουν στην διαδικασία λήψης αποφάσεων, ισόνομα. Η ιδιωτική σφαίρα περιλάμβανε τη ζωή του νοικοκυριού, που αποτελούσε «το κέντρο της πιο αυστηρής ανισότητας» (Arendt, «The Human Condition” 32) όπου κυριαρχούσε η προ-πολιτική βία. «Στην ελληνική αυτογνωσία, ο εξαναγκασμός των ανθρώπων μέσω της βίας, μέσω εντολών και όχι με βάση την πειθώ, αποτελούσε προ-πολιτικό τρόπο συναναστροφών» (Arendt, “The Human Condition” 27). Οι προ-πολιτικές σχέσεις (βία) ήταν το κύριο στοιχείο της ζωής έξω από την πολιτεία, ιδιαίτερα στη ζωή των νοικοκυριών, όπου ο οικονομών (η κεφαλή της οικογένειας) χρησιμοποιούσε δεσποτικά μέσα διακυβέρνησης, παρόμοια με αυτά που χαρακτήριζαν τις ασιατικές κοινωνίες. Ένα από τα πιο αξιοσημείωτα χαρακτηριστικά της ζωής των νοικοκυριών ήταν η ύπαρξη των δούλων, δηλαδή ανθρώπων που επειδή δεν θεωρήθηκαν πολιτικά όντα, ήταν αναγκασμένοι ν’ απασχολούνται μόνο με τις ανάγκες της επιβίωσης, τόσο της δικής τους όσο και των αφεντικών τους (δηλαδή το μόχθο, τη δουλειά, που σήμερα, όπως είδαμε παραπάνω, ταυτίζεται με την εργασία).

Το τέλος της Αθηναϊκής πολιτείας και η κατάκτησή της από τους Ρωμαίους, είχε ως αποτέλεσμα την εμφάνιση μιας τρίτης σφαίρας, της κοινωνικής (η λέξη societa [κοινωνία] δεν συμπεριλαμβανόταν στο λεξιλόγιο των αρχαίων Αθηναίων), που, στην ουσία, αναμειγνύει στοιχεία της πολιτείας (την τέχνη της πολιτικής) με τη ζωή στα νοικοκυριά (προ-πολιτικές σχέσεις). Προφανώς η σύγχυση αυτή προέρχεται από τη διαστρέβλωση του Αριστοτελικού όρου «πολιτικό ζώο» σε «ζώο κοινωνικό» με τεράστιες συνέπειες μέχρι και σήμερα (ανισότητες, οικονομισμός και εργατισμός) μιας και πολλές από τις συνήθειες των Ρωμαίων δεν διέφεραν και πολύ από το δεσποτισμό που επικρατούσε στις μοναρχικές ασιατικές κοινωνίες, όπου οι πολίτες ως δούλοι, αναγκάζονταν να ασχολούνται μόνο με τις αναγκαιότητες της ζωής, την εργασία για επιβίωση (homo laborans) – πράγμα που ισχύει σε μεγάλο βαθμό και στην σύγχρονη κοινωνία.

Για την Arendt, αντίθετα με τον Weber και άλλους μοντέρνους διανοητές, η ηθικοποίηση της εργασίας δεν προέρχεται από τον Χριστιανισμό. Η ίδια λέει ότι για τον Χριστιανισμό «δεν είναι καθόλου αναγκαίο να κερδίζουν όλοι οι άνθρωποι την τροφή τους με τον ιδρώτα τους» ( “The Human Condition” 317) εφόσον δεν ζουν εκμεταλλευόμενοι τους κόπους των άλλων και πως «η χρησιμοποίηση της εργασίας ως μέσο για να αποτραπούν οι κίνδυνοι της αργίας δεν αποτελεί πρόσφατη Χριστιανική ανακάλυψη αλλά ήδη αποτελούσε μια κοινή ηθική για τους Ρωμαίους». Περαιτέρω, υποστηρίζει πως ο λόγος που ο Χριστιανισμός δεν ανέπτυξε κάποια θετική φιλοσοφία πάνω στην εργασία οφείλεται στο ότι τα κηρύγματα του Ιησού βασίζονται κυρίως στην αγάπη προς τους άλλους και τον δημιουργό θεό.

Ιστορικά, ο χριστιανισμός πριν τον καπιταλισμό εκτός από την ελεημοσύνη, εγκωμίασε την ίδια την ανέχεια και την απόλυτη αποξένωση του ανθρώπου από τις υλικές ανέσεις, εμφυσώντας στους θεοσεβούμενους (στην πραγματικότητα: θεοφοβούμενους) και αμόρφωτους πληθυσμούς την αντίληψη ότι η ένδεια είναι προϋπόθεση της αγιοσύνης, της ομοίωσης με τον θεό και ότι η οικειοθελής παραχώρηση της ζωτικότητας μέσω της εργασίας αποτελεί αρετή. Όσο, λοιπόν, και αν κάποιος σύγχρονου τύπου τύπου εργατίστικος ηθικισμός (καριερισμός και ανάδειξη ενός προσώπου διαμέσου της ατομικής εργασίας) απουσιάζει από αυτόν, η αντίληψη και μόνο ότι οι άνθρωποι θα πρέπει να προσεύχονται και να αποφεύγουν τις επτά θανάσιμες αμαρτίες (μεταξύ των οποίων και η οκνηρία), σε κάθε περίπτωση αποτελεί θεμέλιο λίθο για την ανάπτυξη δουλικών αντιλήψεων.

Στην πραγματικότητα, η ηθικοποίηση της εργασίας αποτελεί χαρακτηριστικό πολλών προ-Χριστιανικών δεσποτικών κοινωνιών που χαρακτηρίζονταν για τις ιδιαίτερα αυταρχικές και αυστηρά ιεραρχικές τους δομές. Ορθά, λοιπόν, η Arendt ισχυρίζεται ότι ο Χριστιανισμός δεν βασίζεται σε κάποια εργατιστική ηθική, αλλά θα δούμε παρακάτω πως με τον δικό του τρόπο συμβάλλει στη διαμόρφωση μιας υπεραπλουστευτικής νοοτροπίας η οποία οδηγεί στην εδραίωση ενός χυδαίου εθελοδουλισμού. Ο Κορνήλιος Καστοριάδης αναφερόμενος στον Μαρξ, στη «Φαντασιακή θέσμιση της κοινωνίας» (1981) έλεγε ότι «η σημασία μιας θεωρίας δεν μπορεί να κατανοηθεί ανεξάρτητα από την ιστορική και κοινωνική της πρακτική στην οποία αντιστοιχεί, στην οποία προεκτείνεται ή της οποίας εξυπηρετεί τη συγκάλυψη» (20). Έτσι λοιπόν, το γεγονός ότι αναπτύχθηκαν ακραίες εργατιστικές τάσεις εντός των διαφόρων Χριστιανικών δογμάτων (και, κυρίως, το γεγονός πως τα πιο ακραία Χριστιανικά δόγματα και αιρέσεις, όπως αυτό των Πουριτανών, εξυμνούσαν την εργασία) δεν αποτελεί ένα γεγονός που θα μπορούσε κανείς να το δει μεμονωμένα, αγνοώντας τις βασικές κοσμοθεωρητικές αντιλήψεις της θρησκείας αυτής. Εδώ, αν μη τι άλλο, βλέπουμε και μια αντίφαση στην Arendt. Στο ίδιο της βιβλίο, βλέπει το Χριστιανισμό μια προσπάθεια απο-πολιτικοποίησης και εγκλεισμού του ατόμου στην ιδιωτική του σφαίρα. Ο Χριστιανισμός συνέβαλε στην απομάκρυνση του ατόμου από την πολιτική και για πολλούς αιώνες κατάφερε – όπως και πολλά από τα προγενέστερα καθεστώτα – να αναπαράγει μια εξίσου προ-πολιτική μορφή διακυβέρνησης, τρομοκρατίας και ανελευθερίας. Η «Χριστιανική ηθική, όπως διακρίνεται από τις θεμελιώδης θρησκευτικές της αντιλήψεις, πάντοτε επέμενε ότι ο κάθε άνθρωπος θα πρέπει να απασχολείται με τα δικά του προβλήματα και ότι η πολιτική ευθύνη αποτελεί πρώτα απ’ όλα ένα ζήτημα που θα πρέπει να εξυπηρετεί αποκλειστικά την ευημερία και τη σωτηρία αυτών που ανησυχούν για τις δημόσιες υποθέσεις» (Arendt, The Human Condition, 60).

Όπως στην αθηναϊκή πολιτεία αυτοί που ήταν αποκλεισμένοι από τα πολιτικά θεωρούνταν μη ελεύθεροι άνθρωποι, έτσι και σε κάθε ιστορική εποχή (όπως είναι και η ιστορική περίοδος της επικράτησης του Χριστιανισμού στην Ευρώπη), η εξαίρεση ενός ατόμου από την πολιτική διαδικασία λήψης αποφάσεων, το μεταβιβάζει στη σφαίρα της ανελευθερίας. Η κοσμοθεωρία του Χριστιανισμού αναπαράγει και διαιωνίζει προ-πολιτικές αντιλήψεις και, παρά τα αντι-ατομικιστικά και αλτρουιστικά του διδάγματα, περιορίζει το άτομο σε μια σπεκουλαριστική ατομοκεντρική κατάσταση. Ο Καλβινιστής και ο Πουριτανός είναι υποχρεωμένος να «επικοινωνεί» με το Θεό μέσα σε βαθιά πνευματική απομόνωση καθώς πιστεύει ότι η βασιλεία των ουρανών μπορεί να κερδηθεί μόνο μέσω της ατομικής πίστεως και ασκήσεως. Ο Χριστιανός είναι υποχρεωμένος να «αγαπά αλλήλους» με σκοπό και μόνο το προσωπικό του συμφέρον, τη σωτηρία της δικής του ψυχής πρώτα απ’ όλα.

Από την αναγέννηση και το διαφωτισμό στο σήμερα…

Η Hannah Arendt, θεωρεί τον Thomas Hobbes ως επίσημο φιλόσοφο της μπουρζουαζίας (λόγω της προ-πολιτικής ή μάλλον και αντι-πολιτικής του θεωρίας) ασχέτως και αν οι αστοί ποτέ δεν παραδέχτηκαν ότι ο Hobbes αντιπροσώπευε την τάξη τους. Ο Hobbes, λέει η Arendt (The Origins of Totalitarianism, σ.146), «συνειδητοποίησε ότι η απόκτηση του πλούτου έχει σχεδιαστεί ως μια ατέρμονη διαδικασία που μπορούσε να διασφαλιστεί μόνο μέσω της κατάληψης της πολιτικής εξουσίας [...] Προέβλεψε ότι μια κοινωνία που έχει μπει στο δρόμο της ατέρμονης κατάκτησης, έπρεπε να εφεύρει μια δυναμική πολιτική οργάνωση ικανή για μια αντίστοιχα ατέρμονη διαδικασία παραγωγής ισχύος». Παρά του ότι ο Hobbes δεν ήταν ποτέ δεμένος με το Χριστιανισμό, αλλά γνωστός για τις αντικληρικαλιστικές του θέσεις, (μάλιστα, αναγκάστηκε να επιστρέψει στην Αγγλία το 1651 με σκοπό να μην υποχρεωθεί να μεταστραφεί στον καθολικισμό, από το Παρίσι όπου βρισκόταν) οι θεωρίες του είναι βαθιά επηρεασμένες από τον Λουθηρανισμό και συνεπώς από τον Προτενσταντικό εργατισμό. Σε γενικές γραμμές, στον «Λεβιάθαν» υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος στη φυσική του κατάσταση είναι ένα ον που απλά προσπαθεί να επιζήσει καταστρέφοντας οτιδήποτε, ένα εγωιστικό και φιλήδονο πλάσμα, «μοναχικό, μοχθηρό, άθλιο, κτηνώδης και σύντομο» (Hobbes, 99), που διακατέχεται από ένα θεμελιώδες πάθος για την εξουσία. «Μέσα στο χρόνο, όταν οι άνθρωποι ζουν χωρίς μια κοινή δύναμη να τους καθυποτάξει, εισέρχονται σε μια κατάσταση η οποία ονομάζεται πόλεμος. Πρόκειται για τον πόλεμο όλων ενάντια σε όλους» (Hobbes, 96) . Εδώ, γίνεται ξεκάθαρο ότι για τον Hobbes η φυσική κατάσταση του ανθρώπου ισοδυναμεί με την καταστροφή, που σημαίνει ότι ο άνθρωπος είναι αδύνατο να αυτο-κυβερνηθεί. «Ο Χομπς υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος είναι από τη φύση ατρόμητος, και έχει πρόθεση μόνο να επιτίθεται και να πολεμά» (Rousseau, 165). Για τον Hobbes ο άνθρωπος θα πρέπει να ασχολείται μόνο με τα προσωπικά/ιδιωτικά του οφέλη, τις τιμές και την εργασία και όχι με τα δημόσια και τα κοινά. Η οποιαδήποτε διαμόρφωση πολιτικών οργάνων θα είχε ως αποτέλεσμα την κοινωνική διαφθορά που νομοτελειακά οδηγεί σε πόλεμο. Έτσι, ως μοναδική λύση, ο Hobbes υποστηρίζει την ανάγκη για ένα κοινωνικό συμβόλαιο, ένα είδος συμφωνίας μεταξύ των ατόμων και μιας ισχυρής κεντρικής κυβέρνησης, η οποία θα ελέγχει την εκτελεστική και νομοθετική εξουσία για χάρη της κοινωνικής ειρήνης και του ταξικού συμβιβασμού, πολλές φορές μέσω της χρήση μεθόδων εξαναγκασμού και καταπίεσης.

Τη σκυτάλη στην ιστορία της πολιτικής θεωρίας παίρνει ο John Locke, ο οποίος με εντονότερα θρησκευτικό χαρακτήρα θα «επιτεθεί» τόσο στον αμπσολουτισμό του Hobbes όσο και στις αντιδραστικές θεωρίες του sir Robert Filmer. Ο δεύτερος, στο βιβλίο του “Patriarcha” θα δικαιολογήσει τη μοναρχία λέγοντας πως όπως ο βασιλιάς έχει δικαίωμα από το θεό να είναι η κεφαλή του κράτους, έτσι και ο πατέρας έχει το δικαίωμα να αποτελεί την κεφαλή του οίκου (κάτι σαν τον οικονομούντα). Ο Locke λέγοντας πως κάθε άνθρωπος γεννιέται ελεύθερος κατάφερε να εναντιωθεί στον συντηρητισμό των Άγγλων φιλοσόφων θεωρώντας ότι οι πολίτες θα πρέπει να έχουν τον έλεγχο του Κυρίαρχου και όχι το αντίθετο (όπως ισχυριζόταν ο Hobbes), όμως η οντολογική του προσέγγιση δεν ξεφεύγει από την θεολογία και τον εμπειρισμό, και συνεπώς, από την υιοθέτηση προ-πολιτικών αρχών. Θεωρούσε την ιδιοκτησία ως δικαίωμα λέγοντας πως το σώμα του ανθρώπου αποτελεί δώρο του θεού, και συνεπώς, οτιδήποτε κατασκευάζει κάποιος άνθρωπος χρησιμοποιώντας το σώμα του θα πρέπει να θεωρείται εξίσου κομμάτι του εαυτού του (ή επέκταση του εαυτού του).

Από τον 17ο αιώνα και μετά, στις χώρες όπου επικρατεί ο προτεσταντισμός η κατάσταση αντιστρέφεται εντελώς. Στη Βρετανία θεσπίζονται νόμοι που αφορούν ειδικά τους φτωχούς και ρυθμίζουν τα σχετικά θέματα με αστυνομικές διατάξεις. Η έννοια της φτώχειας ταυτίζεται πλέον με την οκνηρία, την αλητεία και τον δημόσιο κίνδυνο. Ο προκαπιταλιστικός πένης, ο εν δυνάμει άγιος, υποβιβάζεται πλέον σε κολασμένο και απόβρασμα. Έτσι, οι εξαθλιωμένοι εγκλείονται σε ειδικούς χώρους πειθαρχικής διαβίωσης και εργασίας απ’ όπου και διαμορφώνονται τα πρώτα ψήγματα την “εργατικής τάξης”. Η ελεημοσύνη αφαιρείται από την δικαιοδοσία της εκκλησίας και των ενοριών και όλες οι σχετικές με τους φτωχούς αρμοδιότητες ανατίθενται στην “Αστυνομία των φτωχών”, ένα ειδικό σώμα με κύρια αποστολή την επιτήρησή τους και την διασφάλιση της απομόνωσής τους από την υπόλοιπη κοινωνία.

Οι ιδέες του φιλελεύθερου (αλλά για την εποχή του ιδιαίτερα ριζοσπαστικού) John Locke δίνουν τις πρώτες βάσεις για την αξία της εργασίας. Ακολουθεί ο πατέρας της οικονομικής επιστήμης, Adam Smith, ο οποίος προβληματισμένος εξίσου με την φυσική κατάσταση του ανθρώπου λέει πως ο ιδιοτελής άνθρωπος μπορεί να κυβερνηθεί «δημοκρατικά», χάριν των νόμων της αγοράς. Έτσι γεννιέται ο homo economicus, ο οποίος καταργεί τον homo sapiens. Από τον Smith θα επηρεαστεί και ο Marx ο οποίος στη θέση της ατομικής ιδιοτέλειας τοποθετεί την συλλογική-ταξική, δηλώνοντας πως το κάθε τι έχει να κάνει με την εργασία και ότι ο άνθρωπος απελευθερώνεται, μεταμορφώνεται, μεταμορφώνοντας τον κόσμο, μέσα από την ελεύθερη από ταξικούς περιορισμούς εργασία.

Αντι-παραγωγή, ένα πρόταγμα για δημιουργική εργασία.

Είδαμε παραπάνω, ότι η σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία, ταυτίζει την έννοια της εργασίας με αυτήν του μόχθου. Η υπεράσπισή της, όμως, αποτελεί σήμερα μια μορφή θρησκείας στις περισσότερες δυτικές χώρες. Ο Καστοριάδης στο βιβλίο του Θρυμματισμένος κόσμος, είχε πει:

Η κεντρικότητα της παράγωγης είναι δημιούργημα του καπιταλισμού· αυτό το φαντασιακό που δημιουργεί ο καπιταλισμός, η ιδέα ότι ήρθαμε στον κόσμο για να παράγουμε πράγματα, είναι τερατώδες. Να παράγουμε και όχι να δημιουργούμε,να κάνουμε ποιήματα, να ζωγραφίζουμε, να κάνουμε τρέλες κτλ. Αλλά επί οκτώ ώρες την ημέρα να συγκεντρώνουμε όλη μας την προσοχή και τις δυνάμεις στη συναρμολόγηση βιδών και κομματιών ώστε να βγαίνουν από αυτή τη δραστηριότητα πράγματα… Αυτό είναι η φαντασιακή σημασία του καπιταλισμού, η οποία πραγματοποιήθηκε σταδιακά και την οποία συμμεριζόταν πλήρως ο Μαρξ προεκτείνοντας την άκριτα στο σύνολο της ανθρωπινής ιστορίας.

Η αύξηση της τεχνολογίας είχε μειώσει σημαντικά το χρόνο εργασίας στις περισσότερες Δυτικές χώρες. Κι ενώ θα περίμενε κανείς ότι οι Δυτικές κυβερνήσεις θα περιόριζαν τις ώρες εργασίας, παροτρύνοντας τους πολίτες κάθε χώρας να επενδύσουν στην εκπαίδευση, στις επιστήμες και τις τέχνες, κάνουν τα αδύνατα δυνατά προκειμένου να μας πείσουν ότι θα πρέπει να εργαζόμαστε περισσότερο, σκληρότερα και με χαμηλότερες αμοιβές.

Για πρώτη φορά εδώ και χιλιετίες, η «πρωτογενής» και «δευτερογενής» παραγωγή – γεωργία, μεταλλεία και μανουφακτούρα, μεταφορές – απορροφά λιγότερο από το τέταρτο του συνολικού input εργασίας (και του απασχολουμένου πληθυσμού) και θα μπορούσε μάλιστα να χρησιμοποιεί μόνο το ήμισυ αυτού του τετάρτου, αν δεν υπήρχε η απίστευτη σπατάλη που ενσωματούται στο σύστημα [...] Θα μπορούσε μάλιστα να απορροφά ένα αμελητέο μόνο ποσοστό του ανθρώπινου χρόνου, χωρίς τη συνεχιζόμενη κατασκευή νέων «αναγκών» και την παλαίωση που ενσωματούται εκ κατασκευής στα περισσότερα των σημερινών προϊόντων. Κοντολογίς, μια κοινωνία ελεύθερου χρόνου είναι θεωρητικά δίπλα μας – τη στιγμή που μια κοινωνία που να καθιστά δυνατή για τον καθένα μια εργασία προσωπική και δημιουργική φαίνεται τόσο απομακρυσμένη όσο και στον 10ο αιώνα (12-13)

Για εργασία προσωπική και δημιουργική, λοιπόν, κάνει λόγο ο Καστοριάδης. Πως όμως κάτι τέτοιο θα μπορούσε να είναι εφικτό; Με βάση την προσέγγιση της Arendt (vita activita) θα μπορούσε η εργασία να ταυτιστεί με την δράση. Για παράδειγμα στην περίπτωση που κάποιος που επιθυμεί αποκλειστικά και μόνο να κατασκευάσει μια ενδυμασία, να σχεδιάσει κάποιον πίνακα, ή να συγγράψει ένα βιβλίο το έργο που παράγει ταυτίζεται με την δράση. Αποκτά έτσι η εργασία ένα διαφορετικό νόημα, ξεπερνώντας την αναγκαιότητα, με αποτέλεσμα να εισέλθει στην σφαίρα της δημιουργίας. Ως εκ τούτου, σαν αντιπρόταση στη σύγχρονη βαρβαρότητα της δουλειάς έχουμε την ηθική της δημιουργίας.

Ο Δυτικός άνθρωπος, όμως, δείχνει να βρίσκεται όμηρος μιας τελματωμένης πραγματικότητας. Αισθάνεται όχι μόνο πως δεν μπορεί να ξεφύγει αλλά τρέμει μπροστά στον φόβο της αλλαγής. Αντιλαμβάνεται πως οι ηθικοί κανόνες που ακολουθεί τυφλά, δεν οδηγούν πουθενά είτε παραμένει εγκλωβισμένος στην εθελοδουλία της εργασίας, βυθίζοντας τον εαυτό του στην πλάνη της υπερκατανάλωσης που του παρέχει τη δυνατότητα να εξαγοράσει τη χαμένη του ελευθερία με το να καταναλώνει διαφόρων ειδών σκουπιδοπροϊόντα. Νοιώθει αδύναμος να αντισταθεί και όντας εγκλωβισμένος στην ιδιωτική του σφαίρα και τον άκρατο ατομισμό, επιλέγει να συμβιβαστεί με την πραγματικότητα είτε βυθίζοντας τον εαυτό του στην απάθεια, είτε με το να αποδέχεται τα ψέματα δημαγωγών πολιτικών που ωστόσο ακούγονται ευχάριστα στ΄αυτιά του, φτάνοντας μέχρι και στο σημείο να αποδοκιμάζει οποιαδήποτε προσπάθεια ρήξης με τους υπάρχοντες χρεοκοπημένους θεσμούς. Αν, τελικά, υπάρχει κάτι που τον κάνει ν’ απέχει από μια κοινωνία αυτονομίας δεν είναι άλλο παρά ο εαυτός του. Η άμεση δημοκρατία δεν μπορεί να εφαρμοστεί αν δεν την απαιτήσει ο ίδιος μαζί με τους συμπολίτες του. Όσο προτεραιότητες στη ζωή του θα έχουν τα ψώνια του Σαββατοκύριακου και το θέαμα, τόσο η άμεση δημοκρατία θα απέχει από την πραγμάτωσή της. Όσο, τέλος, θα είναι πρόθυμος να θυσιάζει τη δημιουργικότητά στο βωμό του κέρδους, για λίγες σταγόνες επίπλαστης ευτυχίας, ανίκανος να απομακρύνει από το μυαλό του μύθους και αξίες που έχουν ριζώσει βαθιά στο φαντασιακό του Δυτικού πολιτισμού, τόσο η αυτονομία θα φαντάζει μια απόμακρη και ουτοπική πολιτεία. Κι όμως, δεν έχει να κάνει τίποτα περισσότερο από το να την απαιτήσει…

[1] Σε ελεύθερη μετάφραση. Το πρωτότυπο κείμενο έχει ως εξής: “during the time men live without a common Power to keep them all in awe, they are in that condition which is called Warre; and such a warre, as is of every man, against every man”
Βιβλιογραφία
Arendt, Hannah. The Human Condition. The University of Chicago Press, Chicago, 1969.
Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. Third Edition, London, 1996.
Arendt, Hannah. On Revolution. Penguin Books, Second Edition, 1973.
Hobbes, Thomas. Leviathan. Oxford University Press, Second Edition, 1909.
Nietzsche, Friedrich. Ecce Homo, “Why I Am a Destiny” (1888).
Rousseau Jean Jacques. The Social Contract and Discources, J.M Dent & Sons LTD, London, Second Edition, 1968.
Weber Max, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, (2003), Dover Publications.
Καστοριάδης Κορνήλιος. Η Ορθολογικότητα του καπιταλισμού (1997)
Καστοριάδης Κορνήλιος. Η Φαντασιακή Θέσμιση της κοινωνίας (1981), Δέκατη Τρίτη Έκδοση, Κέδρος
Καστοριάδης Κορνήλιος. Ο Θρυμματισμένος κόσμος (1992), Ύψιλον βιβλία.

Συγγραφή:Julien Febvre, επιμέλεια: Ian Delta